Che cos’è la cultura? Sembra una domanda banale, ma non lo è affatto. La cultura viene comunemente definita come «l’insieme delle conoscenze, dei valori, delle credenze e dei comportamenti che un individuo acquisisce tramite lo studio o che un gruppo sociale condivide e tramanda nel tempo». Una definizione talmente normalizzata da sembrare neutra e completa, peccato che non lo sia affatto.

Leggendo più attentamente la definizione, ci si accorge immediatamente che è fortemente influenzata dalla teoria del blank slate: l’idea che supera la tabula rasa di John Locke – il concetto filosofico secondo cui la mente umana alla nascita è un foglio bianco, privo di qualsiasi conoscenza innata – e la estremizza, affermando che anche carattere, comportamento, differenze psicologiche e inclinazioni siano interamente prodotti dell’ambiente dell’educazione.

Ed è proprio il blank slatism che rende errata questa definizione, in quanto lascia intendere che ogni individuo può far propri gli artefatti culturali di un popolo semplicemente studiandoli o venendo trapiantato all’interno di un determinato sistema culturale.

Confutare questa teoria non è facile, in quanto rappresenta uno dei dogmi più intoccabili del XXI secolo. Metterla in discussione comporta spesso il rischio di essere esclusi dalla comunità scientifica: basti pensare che, in diversi Paesi, alcune ricerche potenzialmente in grado di minarne i presupposti vengono ostacolate, vietate o relegate ai margini del dibattito, nel tentativo di preservare l’egemonia del blank slate. Nonostante queste restrizioni, esistono tuttavia diversi studi che possono essere citati e che ne mettono in discussione l’integrità teorica: Uno degli studi più noti in questo ambito è quello condotto da Bouchard et al. nel 1990, intitolato «Sources of Human Psychological Differences: The Minnesota Study of Twins Reared Apart». La ricerca ha coinvolto oltre 100 gruppi di gemelli separati durante l’infanzia e cresciuti in famiglie diverse, sottoponendoli per circa una settimana a un’intensa serie di valutazioni psicologiche e fisiologiche riguardanti intelligenza, personalità, temperamento, interessi professionali e ricreativi e atteggiamenti sociali. Gli autori stimarono che circa il 70% della varianza del QI osservata nel campione fosse associata a differenze genetiche. Inoltre, per numerosi tratti della personalità e del temperamento, così come per gli interessi professionali e ricreativi e per alcuni atteggiamenti sociali, i gemelli monozigoti cresciuti separatamente risultavano quasi identici tra loro quanto i gemelli monozigoti cresciuti insieme.

Robert Plomin nel libro Blueprint: How DNA Makes Us Who We Are, analizza decenni di studi di genetica comportamentale, concludendo che tutti i tratti psicologici mostrano un’influenza genetica significativa e sostanziale. Secondo Plomin, l’ereditabilità media dei tratti psicologici è intorno al 50%, mentre l’ambiente condiviso – le esperienze familiari comuni ai membri della stessa famiglia – spiega solo una parte molto piccola delle differenze individuali in età adulta. Plomin conclude poi che «il DNA è la principale forza sistematica, il progetto, che ci rende ciò che siamo».

La letteratura scientifica moderna mostra ormai con chiarezza che molti dei tratti che caratterizzano il nostro comportamento, la nostra personalità e le nostre capacità presentano una componente genetica significativa, mettendo seriamente in discussione la teoria del blank slate. Ma se vi dicessi che la conclusione potrebbe essere ancora più radicale? E se praticamente nessun tratto psicologico umano fosse completamente indipendente dalla genetica?

Un tratto non è altro che una caratteristica fenotipica, che può essere strutturale, fisiologica, cognitiva o comportamentale. È il risultato concreto attraverso cui il patrimonio genetico, interagendo con lo sviluppo e con l’ambiente, si manifesta nella realtà. L’insieme di questi tratti costituisce ciò che chiamiamo fenotipo: l’insieme delle caratteristiche osservabili e misurabili di un organismo vivente. In questo senso, il fenotipo rappresenta la forma contingente e temporanea attraverso cui il patrimonio genetico entra in relazione con il mondo e, attraverso la riproduzione, può proiettarsi nel futuro.

Si potrebbe pensare che l’ambiente esterno agisca come una forza creativa autonoma e indipendente dall’organismo. In realtà, però, è necessario distinguere tra il mondo materiale e l’ambiente biologicamente rilevante per uno specifico organismo. L’ambiente, infatti, non esercita i propri effetti in maniera identica su tutti: ciò che conta è il modo in cui viene percepito, interpretato e trasformato in comportamento dai meccanismi percettivi, cognitivi e comportamentali dell’organismo, i cosiddetti Perceptual, Cognitive and Behavioural Mechanisms (PCBM).

I PCBM sono i sistemi organizzati attraverso cui un organismo percepisce le informazioni provenienti dal mondo esterno, le interpreta, ne valuta la rilevanza e produce risposte comportamentali appropriate. In questo senso, l’ambiente non può essere considerato semplicemente come un agente oggettivo e identico per tutti, perché lo stesso stimolo esterno può assumere significati e produrre conseguenze differenti a seconda delle caratteristiche dell’organismo che lo incontra.

È quindi utile distinguere due livelli:
• Mondo materiale: clima, predatori, disponibilità di cibo, agenti patogeni, struttura sociale e tutte le altre condizioni fisiche e biologiche esterne all’organismo. Nel corso delle generazioni, questi fattori costituiscono parte delle pressioni selettive che contribuiscono a determinare quali varianti genetiche aumentano o diminuiscono di frequenza all’interno di una popolazione.
• Ambiente ontogenetico: è l’ambiente così come viene effettivamente sperimentato dal singolo organismo durante il proprio sviluppo. A questo livello non conta soltanto il mondo “così com’è”, ma il mondo così come viene percepito, filtrato, interpretato e reso biologicamente rilevante dai PCBM dell’individuo. Lo stesso mondo materiale può quindi costituire ambienti ontogenetici profondamente diversi per organismi differenti.

L’organismo, quindi, non è una tela bianca sulla quale l’ambiente scrive passivamente. È piuttosto un sistema evoluto di disambiguazione ricorsiva e continua: riceve una molteplicità di segnali provenienti dal mondo esterno, ne riduce l’ambiguità, li filtra, li seleziona e li interpreta attraverso un processo ciclico e incessante.

L’organismo non si limita dunque a subire l’ambiente, ma lo sonda e lo monitora attivamente alla ricerca di informazioni biologicamente rilevanti per la propria fitness, trasformandole in percezioni, valutazioni e, infine, comportamenti. Il rapporto tra organismo e ambiente non è quindi unidirezionale, ma dinamico e reciproco: l’ambiente fornisce informazioni, mentre l’organismo determina quali di esse siano rilevanti e come debbano essere tradotte in azione.

Se tutto fosse rigidamente determinato dalla genetica, come potremmo spiegare i miglioramenti del quoziente intellettivo, i cambiamenti di carattere o, più in generale, la modificazione dei tratti nel corso della vita?

La risposta è che il genoma non produce necessariamente un unico esito fisso. Esso contribuisce invece a definire un insieme strutturato di possibili espressioni fenotipiche in risposta a condizioni differenti: ciò che in biologia viene descritto attraverso il concetto di reaction norm. Questo non significa che l’ambiente “crei” l’organismo dall’esterno. Significa piuttosto che l’organismo possiede capacità evolute di rispondere in modi differenti a input differenti.

Una pianta, per esempio, può crescere più alta o più bassa a seconda della disponibilità di luce, acqua, nutrienti e delle caratteristiche del suolo. Ma la sua sensibilità a questi stimoli, il modo in cui li elabora e l’insieme delle risposte biologicamente possibili dipendono dalla sua organizzazione genetica e fisiologica. L’ambiente modula quindi l’espressione del fenotipo, ma lo fa interagendo con un organismo che possiede già una determinata architettura biologica.

Questa prospettiva viene talvolta ricondotta a una forma di realismo biologico. Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, riconoscere l’importanza della biologia non implica necessariamente un determinismo rigido. Anche capacità complesse come coscienza, deliberazione e ciò che definiamo libero arbitrio presuppongono l’esistenza di strutture biologiche che ne rendano possibile lo sviluppo. Non esistono indipendentemente dall’organismo: emergono da esso.

Da questo punto di vista, il cambiamento dei tratti può assumere almeno due forme differenti. Nel corso della vita di un individuo, la plasticità fenotipica permette all’organismo di modificare alcune proprie caratteristiche in risposta alle condizioni incontrate. Su scala evolutiva, invece, le frequenze delle varianti genetiche e dei tratti associati possono cambiare nel corso delle generazioni quando determinate caratteristiche influenzano diversamente la sopravvivenza e, soprattutto, il successo riproduttivo degli individui che le possiedono.

Che cos’è, dunque, la cultura?

Il realismo biologico non la considera un'entità autonoma che si affianca alla biologia, ma una sua estensione diretta.
Il primo errore da evitare è confondere la cultura con i suoi artefatti. Quando si parla di cultura, quasi sempre si pensa all’abbigliamento tradizionale, all’arte, alla cucina, alle fiabe,
ai miti, alle lingue o alle feste. Queste cose, però, non sono la cultura: ne sono le espressioni visibili. Sono i prodotti di un processo, non il processo stesso.

Si tratta dello stesso fraintendimento che avviene con il concetto di ambiente: si prende ciò che appare in superficie e lo si tratta come una forza indipendente, staccata dalla biologia dell’organismo. L’etimologia della parola offre già un’indicazione più corretta. “Cultura” deriva dal verbo latino colere, “coltivare”. Non indica un oggetto, ma un’azione ripetuta nel tempo.

Trasposta in ambito sociale, la cultura è il processo con cui una generazione coltiva, socializza e educa la successiva. È il modo in cui un gruppo trasmette il proprio “comune” attraverso le generazioni.

E il comune più fondamentale non è costituito da norme, valori o simboli: è il comune genetico. Tutto il resto, le pratiche, le istituzioni, i sistemi di significato, si costruisce sopra e intorno a questa base.

Per questo la cultura non può essere trattata come un software istallabile indifferentemente su qualsiasi popolazione. È il processo continuo di riproduzione di un gruppo a partire dalla propria sostanza biologica.

Questa distinzione tra processo e artefatti permette di rispondere a un’altra domanda importante: fino a che punto gli elementi culturali sono legati al substrato biologico del gruppo che li produce? Non tutti gli artefatti culturali hanno lo stesso grado di radicamento. È utile distinguere almeno tre livelli di profondità.

Al livello più profondo si trovano gli orientamenti morali di base, gli stili di fiducia (generalizzata o limitata al proprio gruppo), l’importanza relativa attribuita a lealtà, autorità, purezza o equità, la preferenza temporale (quanto si valorizza il futuro rispetto al presente) e le modalità di socializzazione dei figli. Questi tratti sono i più stabili e i più difficili da modificare in tempi brevi. Cambiano lentamente, soprattutto se cambia il substrato demografico o se le pressioni ambientali restano costanti per molte generazioni.

Al livello intermedio si collocano le forme familiari preferite, le norme sessuali e di genere, l’atteggiamento verso l’autorità e le istituzioni, il grado di religiosità o di secolarizzazione, gli stili comunicativi e il rapporto tra individuo e collettività. Qui la plasticità è maggiore: l’ambiente di sviluppo e il contatto prolungato con altre culture possono produrre calibrazioni. Restano però vincolati dai livelli più profondi e non si muovono in qualsiasi direzione con la stessa facilità.

Al livello superficiale troviamo infine cucina, abbigliamento, musica, folklore, simboli, lessico e mode. Questi sono gli elementi più plastici. Possono essere adottati, ibridati o abbandonati con relativa rapidità. Anche in questo caso, però, il modo in cui vengono valorizzati e trasmessi resta influenzato dai livelli sottostanti.

Gli artefatti superficiali possono quindi mescolarsi e cambiare senza grandi resistenze. Ma se i livelli profondi e intermedi restano diversi, il processo di riproduzione culturale continua a generare traiettorie divergenti. È proprio per questo che condividere alcune pratiche esteriori o vivere sotto le stesse leggi non produce automaticamente una sola cultura.

Una volta chiarito che la cultura è un processo di riproduzione legato al substrato biologico di un gruppo, diventa possibile affrontare una domanda più precisa: quanto sono geneticamente differenziate le popolazioni umane, e che conseguenze ha questa differenziazione sul piano culturale?

Uno degli strumenti più usati in genetica delle popolazioni per misurare queste differenze è il Fixation Index, o Fst. Si tratta di un indice che quantifica quanto le frequenze alleliche di due gruppi differiscono tra loro. In termini semplici: più alto è l’Fst, maggiore è la distanza genetica.
I valori si interpretano così:
• sotto 0.05 → differenziazione bassa, tipica delle popolazioni all’interno dello stesso continente;
• intorno a 0.10–0.15 → differenziazione moderata/alta, che indica gruppi fortemente isolati;
• sopra 0.15–0.20 → differenziazione elevata.

I dati disponibili mostrano che tra europei e asiatici orientali l’Fst si colloca intorno a 0.11, tra europei e africani sub-sahariani intorno a 0.15, e tra asiatici orientali e africani sub-sahariani intorno a 0.19. Non si tratta di differenze superficiali. Studi di genome-wide hanno evidenziato che tra i geni più differenziati figurano anche quelli legati allo sviluppo del sistema nervoso.

Queste distanze genetiche non sono casuali: sono il risultato di lunghi periodi di isolamento geografico e di adattamento a pressioni selettive diverse. Il deserto del Sahara, ad esempio, ha funzionato per decine di migliaia di anni come una barriera quasi invalicabile, riducendo drasticamente il flusso genico tra le popolazioni a nord e a sud di esso. In condizioni di isolamento prolungato, i gruppi umani hanno continuato ad adattarsi a ambienti, stili di vita e pressioni demografiche differenti, sviluppando profili medi di tratti cognitivi, temperamenti e orientamenti valoriali non identici.

Se la cultura è il processo con cui un gruppo riproduce sé stesso a partire dal proprio substrato biologico, allora differenze genetiche di questa portata spiegano perché esistano culture profondamente diverse e perché non siano intercambiabili. Non si tratta solo di abitudini o di tradizioni superficiali, ma di modi diversi di percepire, valutare e organizzare la realtà sociale, radicati in storie evolutive distinte.

Proprio per questo l’integrazione intesa come semplice convivenza di gruppi demograficamente rilevanti, senza un processo di assimilazione sostanziale, tende a fallire. Lascia operare fianco a fianco processi culturali diversi all’interno dello stesso spazio politico e istituzionale. Il risultato non è una cultura unitaria, ma la coesistenza (spesso tesa) di traiettorie riproduttive parallele.

Viene spontaneo chiedersi: può una popolazione esterna diventare parte del processo culturale di un altro gruppo? Sì, ma solo a determinate condizioni. L’assimilazione può
avvenire in modo efficace soprattutto con numeri piccoli e su tempi lunghi. In questi casi i nuovi arrivati (e soprattutto i loro discendenti) vengono assorbiti attraverso matrimoni misti, socializzazione all’interno delle istituzioni e delle reti del gruppo ricevente, e diluizione progressiva delle differenze medie di tratti. Il processo di “coltivazione” intergenerazionale resta dominato dal gruppo originario, il substrato genetico si modifica solo marginalmente e gradualmente, e la cultura, intesa come fenotipo esteso, può continuare a riprodursi in forma riconoscibile.

Quando invece i numeri diventano grandi e concentrati, il substrato stesso cambia in modo rilevante. A quel punto non si tratta più di assimilare qualcuno dentro un processo già esistente, ma di avere più processi culturali che operano contemporaneamente. La coesione del gruppo originario tende ad indebolirsi perché il meccanismo che la riproduceva non è più dominante.

Prima di concludere, è utile affrontare due obiezioni che sorgono naturalmente da questo ragionamento. La prima riguarda la plasticità culturale. Se la cultura può cambiare, e la secolarizzazione dei precetti etici religiosi ne è un esempio evidente, perché il multiculturalismo non dovrebbe funzionare?

La risposta sta nella natura di questo cambiamento. Il realismo biologico non afferma che i precetti culturali siano immutabili. Afferma che cambiano all’interno di limiti e attraverso calibrazioni mediate dai PCBM di un determinato substrato biologico. Quando l’ambiente moderno (bassa mortalità, abbondanza, contraccezione, anonimato, declino della credenza soprannaturale) ha modificato i costi e i benefici delle vecchie strategie, molti precetti religiosi tradizionali hanno perso forza. Non sono però spariti nel nulla: sono stati in gran parte sostituiti da nuovi sistemi morali (autonomia, uguaglianza, inclusione) che svolgono funzioni analoghe per cluster fenotipici diversi.

Il cambiamento, quindi, avviene. Ma avviene in modo biasato e vincolato. Non significa che processi culturali portati da substrati diversi, lasciati operare in parallelo e in numeri rilevanti, convergono spontaneamente in uno solo. La plasticità spiega come una cultura evolve; non spiega perché più culture dovrebbero fondersi automaticamente.

La seconda obiezione riguarda l’ambiente ontogenetico. Se l’ambiente in cui un individuo cresce influenza il suo sviluppo, perché non considerarlo una forza indipendente capace di plasmare la cultura?

Qui è necessario tornare alla distinzione già introdotta. L’ambiente ontogenetico non è il mondo materiale “oggettivo”, ma il mondo così come viene percepito, filtrato e reso rilevante dai PCBM di un organismo specifico. Due individui (o due gruppi) con meccanismi percettivi, cognitivi e comportamentali mediamente diversi, posti nello stesso luogo fisico, non vivono lo stesso ambiente. Ciò che per uno è saliente, minaccioso o attraente, per l’altro può essere irrilevante.

L’ambiente, dunque, non agisce in modo autonomo e identico su tutti. Agisce attraverso sistemi biologicamente organizzati. Non è una causa esterna indipendente dalla biologia: è
già il prodotto dell’incontro tra il mondo materiale e i meccanismi dell’organismo che lo interpreta.

Alla fine di questo percorso, la domanda iniziale: “che cos’è la cultura?” riceve una risposta diversa da quella abituale.
Non è un insieme di conoscenze e valori che si possono acquisire e trasmettere come un software. Non è nemmeno una costruzione puramente ambientale, staccata dalla biologia di chi la produce. È il processo con cui un gruppo riproduce sé stesso nel tempo, a partire dal proprio substrato genetico e attraverso i meccanismi con cui i suoi membri percepiscono, valutano e organizzano il mondo.

Gli artefatti culturali, dalle norme più profonde alle pratiche più superficiali, sono le espressioni di questo processo, non il processo stesso. Alcuni di essi sono plastici e possono cambiare con relativa facilità; altri sono più stabili, perché radicati in differenze di tratti che hanno storie evolutive lunghe e, in molti casi, distinte.

Questa prospettiva non nega il cambiamento culturale, né l’influenza dell’ambiente. Li colloca però all’interno di limiti biologici precisi. Spiega perché culture diverse non siano intercambiabili, perché l’integrazione di gruppi demograficamente rilevanti senza assimilazione sostanziale tenda a produrre processi paralleli anziché una cultura unitaria, e perché l’assimilazione, quando avviene, richiede numeri contenuti e tempi lunghi.

Il realismo biologico offre uno sguardo più sobrio su ciò che la cultura è, e su ciò che può realisticamente diventare. In un’epoca che continua a trattare le differenze culturali come meri costrutti o come semplici prodotti dell’educazione, riconoscere il loro legame con il substrato biologico dei gruppi è un atto di chiarezza.